ГЕРМЕНЕВТИКА — УНИВЕРСАЛЬНЫЙ МЕТОД ИЛИ ПРОСТОР ДЛЯ ТВОРЧЕСТВА

(по материалам круглого стола с международным участием)

Наталья Юрьевна Малкова — кандидат философских наук, доцент, доцент Департамент философии Дальневосточного федерального университета.

2 декабря 2024 г. департаментом философии и религиоведения ШИГН ДВФУ совместно с кафедрой философии ДВО РАН Института истории, археологии и этнографии народов Дальнего Востока Дальневосточного отделения РАН был проведен круглый стол с международным участием на тему «Герменевтика — универсальный метод или простор для творчества»[1]. Гостями круглого столы стали: Соболева Майя Евгеньевна, д. филос. наук, проф., университет им. ландграфа Филиппа, г. Марбург, Германия, Кожурин Антон Яковлевич, д. ф. н., доцент, профессор кафедры философии РГПУ им. А. Я. Герцена и Паткуль Андрей Борисович, к. филос. н., доцент, Санкт-Петербургский государственный университет; доцент, Европейский университет в Санкт-Петербурге, доцент, Российский государственный педагогический университет им А.И. Герцена, заведующий отделом истории немецкой классической философии и критической теории Томского государственного университета.

Почему герменевтика?

Еще на заре Нового времени возник спор между Р. Декартом и Дж. Вико. Начало ему положил Р. Декарт, который в своих «Рассуждениях о методе», а затем в «Разыскании истины посредством естественного света» и в предисловии к «Первоначалам философии» предложил порвать с традицией и отказаться от авторитетов. Мыслящий субъект Р. Декарта, приступая к чтению древних авторов, должен был очиститься от накопленных культурой предрассудков, составляющих традицию. Почему Р. Декарт «ополчился» против традиции? Сам Р. Декарт предложил следующий ответ: над созданными древними учениями в течении веков напластовываются интерпретации авторитетов, которые, «смешиваясь с открытиями древних», превращаются в предрассудки и затемняют смыл. Выход Р. Декарт видел во всеобщей математике и предложил свои «правила для руководства ума». В спор с Р. Декартом вступит Дж. Вико. С 1699 по 1708 гг Дж. Вико выступал с лекциями, в которых критиковал картезианский метод и предлагал отказаться от редукции философского знания к математической модели. Так возникла проблема науки о «сотворенном людьми гражданском мире» и ее методах. В это же время происходит и расширение области применения герменевтики. Таким образом, начиная с XVII в. герменевтика из вспомогательной дисциплины в сфере юриспруденции и теологии начинает постепенно трансформироваться в философскую теорию, философию понимания, а в некоторых случаях трактуется как наука о познании целого. Но ушли ли в прошлое вопросы, которые так интересовали мыслителей на заре Нового времени?

Отдавая должное декартовскому мылящему субъекту, мы решили свой путь «понимания понимающего» начать не с «бунта» против традиции, а с «обычая и примера». Целью проведения круглого стола стало: познакомиться с интерпретациями герменевтического наследия современными исследователями, с тем, как интерпретация философских текстов способствует решению проблем в сфере познания. На обсуждение были вынесены следующие вопросы:

• Можно ли говорить о герменевтике как об универсальном методе?
• Является ли герменевтика методом, если да, то методом философии или позитивных наук?
• Есть ли специфика у философской герменевтики?

В ходе обсуждения участниками дискуссии были намечены ряд общих положений:

1. Нет одного единого определения герменевтики. Само определение герменевтики есть составляющая философской деятельности. Ключевой принцип герменевтики состоит в том, что любой текст написан в ответ на проблемную ситуацию. Продуктивность герменевтики заключается в отсутствии единого герменевтического алгоритма.
2. Герменевтика не подлежит формализации, но ее можно рассматривать аналогически в качестве универсального метода, поскольку ее методическая техника всегда связана с предметом, с произведениями человеческого духа, которые всегда многозначно. Многомерность и своеобразие герменевтики определены, с одной стороны, субъектом, которой стремиться проникнуть в суть вещей, а с другой, — самим предметом познания. Предмет познания и познающий — это две стороны одной медали. Познающий есть человеческий дух и предмет есть создание человеческого духа. Поэтому герменевтика представляет собой метод и творчество, метод и способом осуществления философии.
3. В основе деятельности познающего субъекта должны лежать следующие моральные принципы: каждый имеет право мыслить самостоятельно, каждый должен стремиться понять смысл самостоятельно и каждый должен нести этическую ответственность за свою герменевтическую деятельность.

         Поскольку в научной деятельности важное место занимает дискуссия, мы решили отказаться от публикации обзорной статьи, а предложить внимаю научного сообщества стенограмму круглого стола.

Андрей Владимирович Поповкин

Итак, коллеги, я предлагаю начать наш сегодняшний семинар под названием «Герменевтика — универсальный метод или простор для творчества». Я думаю, все присутствующие, особенно причастные к философии, так или иначе в разные периоды переживали увлечение герменевтикой. Я, по крайней мере, увлекался герменевтикой во время своих исследований по философии религии. Мне казалась перспективной шлейермахеровская герменевтика. Особенно мне казался перспективным подход Шлейермахера, но, к сожалению, ни во что такое серьезное у меня это увлечение не вылилось. Я очень рад, что Наталье Юрьевне Малковой удалось привлечь к нашему семинару специалистов по герменевтике. Мы с Максимом Евгеньевичем очень ждали этого семинара и рады возможности послушать и обсудить доклады. По нашей программе первой должна выступать Майя Евгеньевна Соболева. Я передаю слово Майе Евгеньевне.

Майя Евгеньевна Соболева

Добрый день или вечер, коллеги, у меня раннее утро. Огромное спасибо за приглашение и возможность выступить на Вашем семинаре. Я думаю, что я на самом деле не очень большой специалист по герменевтике, хотя у меня есть книга «Философская герменевтика. Понятия и позиции». Вы, наверное, меня поэтому и пригласили. Острый интерес к этой проблематике у меня на настоящий момент погас, но время от времени я к ней возвращаюсь в том или ином контексте. Теперь к делу. Еще до начала нашего мероприятия Вы, Андрей, задали вопрос о том, что такое герменевтика, можно ее формализовать или нет, или это свобода познавательного творчества.

Если мы заглянем в электронную Стэндфордскую энциклопедию, то найдем в ней определение герменевтики. Согласно ему герменевтика — это наука о понимании лингвистических и нелингвистических знаков, т.е. всех знаков вообще, включающая теории первого порядка, второго порядка и т.д. Кто-то, может быть, удовлетворится таким пониманием герменевтики. Мне же оно кажется слишком широким, потому что тогда встает вопрос о том, как отличить, например, герменевтику от семиотики, ведь семиотика тоже наука об интерпретации знаков. Или о том, как отличить герменевтику от теории познания, поскольку, как считал еще Галилей, каждый предмет в природе можно рассматривать как знак. Галилей призывал поэтому читать книгу природы.

Мне импонирует более узкое понятие герменевтики. Вы, Андрей, уже упомянули одного из классиков герменевтической мысли, Шлейермахера. У него был ученик Август Бёкль, написавший довольно хорошую книгу по методологии филологических исследований. Причем это были не столько филологические, сколько также психолого-философско-историко-филологические исследования. Свой основной метод он перенял у своего учителя. Вы, Андрей, эту тему уже предвосхитили, сказав, что Вы обратились к герменевтике, руководствуясь интересом к религии. Герменевтика, действительно, зародилась как экзегеза, как интерпретация религиозных и юридических текстов. Но вернемся теперь к Бёклю. Он использовал герменевтику в качестве метода интерпретации, понимая под ней познание уже познанного. Это предполагает, что герменевтика в первую очередь направлена на создания человеческого духа. Именно в этом смысле она представляет собой познание уже познанного человеком. Такое понятие герменевтики более узко, потому что оно имеет дело не с глобальным мета-текстом наподобие книги природы Галилея, а с текстом, написанным человеком. Другими словами, кто-то о чем-то подумал, сформулировал свои мысли, записал их, и мы вступаем в практический диалог с его текстом. Даже, если мы монологически рассуждаем о некотором тексте, мы коммуницируем с ним. Такое узкое понятие герметики мне более симпатично. Кстати, именно оно утвердилось в философии.

Заметим, что герменевтика здесь не просто метод, а особый способ познания как познание познанного, как понимающая интерпретация текста в прямом смысле слова, то есть текста, созданного человеком. Данное понимание берет свое начало в античной философии, в которой различались два вида знаний, софия и герменейя. София – это теоретическое, или научное, знание, а герменейя творческое знание, когда нами руководит интуиция, вдохновение или воображение. Благодаря такому знанию мы способны проникать в суть вещей, в смысл написанного. Это отличие между видами познания сохранилось до сих пор и используется в качестве критерия для выделения герменевтики как особой области познания.

Так, небезызвестный Вильгельм Дильтей построил свою классификацию наук на этом критерии. Он отграничил науки объясняющие, знание которых имеет теоретический характер и которое можно, как вы, Андрей, сказали, формализовать с целью устранить все возможные разночтения. А есть, согласно Дильтею, понимающие науки. Это все гуманитарные науки, науки, которые в старинном смысле слова относятся к герменейе, поскольку они пытаются проникнуть в смысл событий, вещей, в смысл сказанного.

Дильтей способствовал формированию современного ландшафта научных дисциплин, но уже у Канта также можно встретить размышления о разных типах знания. Например, в «Критике способности суждения», он выделяет сначала теоретическое знание чистого разума; практический разум тоже должен пользоваться своим знанием для того, чтобы обосновать свои действия. Способность суждения — это иной тип познания, которое имеет дело со смыслом. Эти рассуждения Дильтея и Канта можно использовать для того, чтобы определить специфику герменевтики. Получается, что герменевтика имеет дело со знанием, которое не подлежит формализации. В этом ее своеобразие. В области теоретического знания, которое имеет дело с проверяемыми истинами типа «дважды два четыре», «небо голубое», «хороший человек — это тот, кто следует категорическому императиву», герменевтика как интерпретация не нужна. Она нужна там, где мы сталкиваемся с «жизненным» знанием, как его называл Дильтей, с суждениями по поводу чего-то. Парадигмой для герменевтики служит поэт, поскольку ее предмет поэтическое знание в широком смысле этого слова.

Для того, чтобы понять, что здесь имеется в виду, стоит снова обратиться к античности, к выработанному ей понятию эстезиса как творящего познания. На познание, в ходе которого что-то творится, и направлена герменевтика. Сама герменевтика – это тоже познание, которое стремится проникнуть в смысл вещей, и в процессе, которого что-то творится. Это, таким образом, продуктивное познание. Разумеется, теоретическое познание также продуктивно в том смысле, что мы для себя устанавливаем что-то новое. Но это знание нацелено прежде всего на открытие чего-то существующего. Вместе с Риккертом и Виндельбандом его можно назвать номотетическим, нацеленным на открытие действующих законов. В отличие от него знание гуманитарное является идеографическим, согласно Виндельбанду и Риккерту. Оно имеет дело с единичными, неповторимыми явлениями. Античная герменейя, кантовская способность суждения, герменевтика как наука о понимании выражений жизни Дильтея — все это примеры идеографического познания. Причем под единичным или неповторимым объектом такого познания следует понимать не только единичный предмет, им может быть целая совокупность явлений — искусство, литература, религия и т.д., т.е. все, что конституировано за счет подвижного по своей природе смысла. Смысл — индикатор областей для применения герменевтики.

Ваш следующий вопрос касался того, есть ли философская герменевтика. Разумеется, философская герменевтика существует. Герменевтика, как я уже сказала, — это и метод, и одновременно творческое познание. Так же следует понимать и философскую герменевтику. Философия, говоря вообще, работает с текстами, не правда ли? Она существует благодаря тому, что мы, философы, пытаемся разрешить неразрешимые вечные проблемы, типа, как устроено наше познание, что такое мир, есть ли Бог, в чем назначение человека. Это проблемы постоянно ставятся на протяжении всей истории человечества и все они, что важно в рамках нашего разговора, отражают, в конечном итоге, наше самопонимание. Ведь поскольку мы имеем дело с познанием познанного, зафиксированным в текстах, то мы всегда имеем дело с самими собой. Следовательно, философская герменевтика как таковая касается нашего самопонимания. Через продукты нашего творчества мы обращаемся к самим себе и начинаем размышлять о самих себе как о Человеке. Парадный пример такой герменевтики представляет собой фундаментальная онтология Хайдеггера. О Хайдеггере будет говорить Андрей Паткуль. Я только отмечу, что свою теорию Хайдеггер задумал как учение о сущем, которому свойственна озабоченность своим собственным бытием и которое вопрошает о своей собственной сущности. Поэтому герменевтика у него предстает как способ самопознания такого сущего.

Разумеется, философская герменевтика не существует в единственном числе. Мы живем в век специализации, и герменевтика тоже специализируется. Мы имеем не только фундаментальную онтологию Хайдеггера, но также и герменевтику его ученика Гадамера. Последняя — более классическая герменевтика, поскольку Гадамер разрабатывает ее, как он сам выразился, по линии онтологического поворота к языку. Это ориентированная на филологию герменевтика. Мы имеем также аналитическую герменевтику. В этой связи можно упомянуть, например, Роберта Брэндома, который написал, на мой взгляд, очень хорошую статью. В ней он различил три вида герменевтики: de re, de dicto и de traditione. Таким образом, мы имеем сегодня целый набор герменевтик, отличающихся друг от друга методологическими подходами. Можно сказать, что современная философская герменевтика становится более методологичной, несмотря на то что ее методы не поддаются формализации. Повторю, что формализовать герменевтику как науку о смысле невозможно, хотя она и предлагает различные подходы к его пониманию. В конечном итоге, любую герменевтическую стратегию можно свести к знаменитому герменевтическому кругу, понятие о котором сформулировал Шлейермахер, который использовали и Хайдеггер и Гадамер и многие другие. Можно сказать, что герменевтический круг — это универсальный механизм герменевтики. Мы начинаем с части, затем стараемся понять целое, от целого снова двигаемся к пониманию частей и уточняем их. При этом важно не только добраться до исходного исторического смысла текста, но и раскрыть, по возможности, его скрытый потенциал.

В этом отношении мне импонирует подход Гадамера, который полагает, что герменевтике свойственно аппликативное понимание. Аппликация означает применение. Мы обращаемся к тому или иному философскому или художественному тексту, к произведению искусства не просто так. У нас всегда есть какая-то цель, нам всегда это зачем-то это нужно. Поэтому даже читая классические философские тексты, мы по-новому их интерпретируем, исходя из целеполагания и научных интересов данного момента. В такой актуализирующей интерпретации заключается аппликативный характер герменевтики. Это становится возможным благодаря особенному характеру содержащегося в них смысла. Оказывается, что смысл странным образом имеет способность развиваться. Текст как бы растет вместе со временем, наполняется новыми оттенками и значениями. В принципе, на этом постоянном видоизменении и приращении основывается бытие философии. Мы читаем тексты Аристотеля, Платона и Канта не просто исходя из исторического интереса. Это была бы филология, экзегетика текста. Философы обращаются к текстам, пытаясь решить определенную проблему. Мы читаем «Теэтет» Платона, потому что мы хотим понять, что такое знание. Если мы хотим ограничить, например, онтологию от гносеологии, мы читаем «Парменида» Платона. При этом текст, который пережил более 20 веков истории, наполняется новым содержанием, он растет вместе с читателем. Конечно, вы можете мне возразить, что за тем, что я говорю, стоит старый герменевтический вопрос, может ли читатель понимать автора лучше, чем автор сам себя понимал. Я считаю, что не может. Но это не означает, что мы не можем понимать автора иначе и по-новому, расширяя горизонт текста (снова Гадамер) и раскрывая его смыслосодержание с учетом накопленных знаний. В этом взаимном обогащении и заключается смысл обращения к философским текстам. Мы решаем сегодняшние проблемы, обращаясь к той мудрости, которая была выработана до нас.

На этом месте можно указать и на другие проблемы герменевтики. Они касаются в том числе возможностей интерпретации. Я уже упомянула Брэндома, выделившего интерпретации de re и de dicto. Однако, он их не выдумал, а развил на основе классических подходов. Его интерпретация de dicto — уходит своими корнями в буквальное понимание текста. На решение такой задачи была нацелена, например, библейская экзегетика. Интерпретация de re, напротив, — символическое (переносное) толкование текста, что также имело место при обращении к библейским сюжетам. Итак, обобщая и упрощая, есть альтернативные стратегии интерпретации текста — его буквальное понимание и аппликативное. Какую бы из них мы не применяли в философии, мы сталкиваемся с одной серьезной проблемой. Ее, кстати, как герменевтическую проблему четко сформулировал Гадамер, хотя и до него уже Фрэнсис Бэкон обозначил ту же самую проблему как общую для познания, используя метафору «идолы театра». Это, вы, наверное, уже догадались, проблема традиции и авторитета в целом. Скажем, собираемся мы почитать Канта. Почему? Опять же, не просто потому, что нам любопытно, что это там известный Кенигсбергский затворник выдумал, а потому, что мы стоим перед определенной проблемой и хотим ее решить. При этом было бы обидно потратить время на открытие Америки или на изобретение велосипеда, поэтому мы смотрим, что уже было наработано до нас и на что мы можем опереться. Поэтому мы и обращаемся к текстам Канта. Это занятие необычайно сложное и не обещающее успеха. Перед нами возникает вопрос, читать ли самого Канта или достаточно прочитать то, что о Канте сказали, например, Рейнгольд, Фихте, Шеллинг, Гегель, Макдоуэлл и так далее. Ведь вполне вероятно, что более поздние иследователи уже все поняли и могут нам лучше объяснить теорию Канта, чем он сам это сделал. Здесь мы оказываемся в проблематичной ситуации, характерной в том числе и для герменевтики. Она вызвана не только субъективными факторами (лень, неуверенность в своих силах и т.д.), но и отношением к традиции. Дело в том, что любой значительный философский текст окружен традицией, предлагающей свою интерпретацию. Всегда появляются толкования текста, которые потом становятся либо каноническими, либо классическими, либо просто модными. То есть, мы всегда имеем дело с какой-то традицией, утверждающей свою интерпретацию некоего текста в качестве авторитета. В отношении теории Канта на авторитет в свое время претендовало неокантианство. Например, Герман Коген предлагал понимать «Критику чистого разума» как теорию, объясняющую возможность современного математического естествознания. Сегодня на авторитет претендует аналитическое кантоведение, чему, в частности, способствовал Джон Сёрл. Как быть в такой ситуации? Присоединяться к какой-то традиции или начинать все же с чтения текстов самого Канта, которые необычайно трудны и поэтому есть большая вероятность того, что мы их просто не поймем без постронней помощи какой-либо традиции. Но это только часть проблемы, а другая часть касается того, к какой традиции подключиться. Проблема, другими словами, состоит в том, что смысл нередко колонизируется некой традицией. Это не только чисто герменевтическая, внутринаучная, проблема. Это также и практическая проблема для исследователя. Если вы, например, работаете в Америке и предлагаете интерпретацию Канта, не следуя аналитической традиции, то вполне возможно, что вас не напечатают, потому что кантоведческие журналы находятся в руках представителей аналитического кантоведения. Рецензент просто решит, что вы не знаете этой парадигмы, которую он считает единственно истинной, и отклонит вашу работу. Заметим, что до сих пор существует конфликт между континентальной и аналитической философией. Может быть, он немного сгладился и ослаб, но это в данном случае неважно. Моя цель сейчас продемонстрировать, что обычно научная традиция обладает также властными полномочиями. Вам нужно каким-то образом позиционировать себя, с одной стороны, по отношению к этой традиции, а с другой, по отношению к тексту, который вы намереваетесь интерпретировать.

Проблема в том, как разрешить эту дилемму. Мое предложение, пока еще дискуссионное, состоит в том, что требуется особая эпистемологическая герменевтика в рамках философии. Требуется особый подход перед лицом того, что многие смыслы классических текстов оказались колонизированы определенной традицией. Причем последствия такой колонизации затрагивают не только философию как дисциплину, но в интерпретатора лично. Повторюсь: возможна ситуация, когда вас просто не печатают, вас просто не слышат, вас просто не хотят замечать, потому что вы идете вразрез с общепринятым мнением, осененным авторитетом определенных лиц.

Если попытаться уложить основной принцип предлагаемой мной эпистемологической герменевтики в прокрустово ложе одной формулы, то можно воспользоваться одной исторической аналогией. Когда Отто Либман понял, что так называемый немецкий идеализм существенно извратил теорию Канта, он призвал вернуться назад к самому Канту («Zurȕck zu Kant!»). Справедливости ради стоит упомянуть, что возникший из этого призыва неокантианизм впоследствии тоже колонизировал Канта, но уже по-своему. Аналогичным образом я предлагаю свой девиз: «Назад к оригинальным текстам!» Это предполагает, что герменевтика работает только тогда, когда за интерпретацией стоит индивидуальное усилие понять текст. Предлагаемая мной эпистемологическая герменевтика должна основываться на двух моральных принципах. Во-первых, каждый имеет право думать самостоятельно и не обязан думать в рамках какой-то традиции. Во-вторых, каждый не только имеет право, но и должен попытаться понять текст самостоятельно. Если ты всерьез относишься к своему делу, если у тебя действительно есть какая-то проблема и ты хочешь ее решить, обращаясь к помощи какого-то текста, то ты должен попытаться решить ее самостоятельно. В этом, как мне кажется, состоит сущность философской деятельности. Потому что в философии, и из этого следует исходить, нет абсолютных истин, а есть лишь вечные, и в этом смысле абсолютные, проблемы. Если бы их не было, то не было бы философии. Потому что, если бы было нечто окончательное, оно уже давно было бы сформулировано. В философии нет окончательных истин, есть лишь абсолютные ориентиры, задающие направления для поиска истины, такие, как истина, добро, познание. Приняв эти положения, следует самостоятельно попытаться понять, например, текст Канта. Разумеется, в дальнейшем можно вступить в дискуссию с конкретной традицией, потому что традиция никогда не должна быть законсервирована, не должна превращаться в догму. И мне кажется, что в постоянных семантических сдвигах в понимании какой-то проблемы и заключается бытие философии, наше с вами бытие как философов, ибо, только пытаясь проникнуть в смысл чего-то, мы раздвигаем смысловой горизонт (снова Гадамер) или модифицируем смысл с учетом наших сегодняшних интересов и знаний. Так что, наша дейтельность, в сущности, герменевтическая.

Андрей, я на этом остановлюсь, потому что Вы дали нам 15 минут на выступление. Мне кажется, я их исчерпала. Я не смотрела на часы, но мне кажется, что я перебрала отведенное мне время. Спасибо за внимание.

Андрей Владимирович Поповкин

Коллеги, я предлагаю работать в академическом формате, то есть вопросы на уточнение сейчас, а дискуссия потом. Есть какие-то вопросы на уточнение смысла доклада? Кажется, ни у кого нет.

Андрей Борисович Паткуль

Маленький вопрос, вот, коротенький, можно? Спасибо большое, Майя Евгеньевна, за сообщение. У меня такой вопрос. А вот эта оппозиция между софийной и теоретической мыслью или познанием, она актуальна сейчас еще, с вашей точки зрения? Или все-таки это ушло в прошлое, и она уже сейчас нивелировалась, эта оппозиция, само это различие?

Майя Евгеньевна Соболева

Спасибо вам огромное за вопрос. Мне кажется, что это разделение продолжает существовать. Я постаралась набросать историческую траекторию того, как оно модифицировалось. У Дильтея оно принимает форму понимающие/объясняющие науки, в Баденском неокантианстве — форму номотетические/идеографические науки. И сейчас, как мне кажется, это разделение продолжает существовать. Это, с одной стороны, повторю, либо поиск такой истины, которая верифицируема или фальсифицируема, т.е. поиск научной истины, которая существует независимо от нас, но нами открывается. С другой стороны, это поиск смысла, зависящего в том числе и от нас. Мне кажется, что в философии обе стратегии до сих пор сохранились.

Андрей Владимирович Поповкин

Коллеги, если больше пока замечаний нет, то у нас по программе следующим докладчиком стоит Антон Яковлевич Кожурин.

Антон Яковлевич Кожурин

Спасибо. Коллеги, тема моего доклада посвящена русской герменевтики. Я его выстроил исторически, коротко раскрою основные этапа. И заодно затрону проблемы, которые так прекрасно сформулировала Майя Евгеньевна.

Уже было сказано, что герменевтика где-то связана с религиозной традицией. На почве христианства, понятно, это истолкование Священного Писания, Библии. И на русской почве эта тема тоже связана с христианизацией. И очень быстро, в X веке, как мы помним, в конце X века произошла христианизация, а где-то уже в XI веке появляется первый такой герменевтический текст, можно сказать, на русской почве, на русском языке, на церковно-славянском, конечно. Это «Слово законе и благодати» митрополита Иллариона, где сразу возникают два сюжета, связанных с герменевтикой. Первый сюжет, понятно, это понимание. Это понимание, понимание священного писания, его смысла этого текста и так далее. А второй сюжет связан с интерпретацией. Это тоже очень важно. И здесь как раз мы видим два этих аспекта в тексте Митрополита Иллариона. Экзегетический, связанный с пониманием, и, можно сказать, герменевтический, связанный с экстраполяцией текста Библии на актуальные События, на актуальную проблематику. Поскольку по-разному интерпретаторы осмысляют актуальную проблематику. Что там Ветхий Новый Завет, понятно, это соотношение русской и византийской традиций, или там Россия и Хазария, или еще чего-то такого. Но вот эта вот герменевтическая установка, завязанная на интерпретацию Священного Писания как актуальной, злободневной даже, можно сказать, реальности, здесь несомненно проявляется.

Следующий важный сюжет уже идет по мере приобщения России к западной образованности, к традиции западного Просвещения. Это уже переходим в XVIII век. И вспомним митрополита Платона, еще одного митрополита московского, который как раз вот использовал вот эти самые герменевтические установки в деле образования в рамках Московской Духовной академии как раз активно все это использовал. Затем это, естественно, закрепляется как традиция. Мы можем там самые разные вариации на эту тему видеть, как в рамках официального православия, официальной религиозной традиции. Например, интересный богослов Голубоковский в первой половине XX века. Там у него очень интересные темы, в герменевтическом ключе решаемые.

Или войдем в совершенно вот такой пример, можно так сказать неортодоксальный. Это, конечно, деятельность Льва Николаевича Толстого и его вот работа по переводу Евангелия. Сведению и переводу Евангелия. Здесь он совершает абсолютно герметическую процедуру. Как мы помним, да, он специально выучил греческий язык для того, чтобы работать подлинником текста. Но дальше подошел очень творчески к переводу. Брал красный карандаш, подчеркивал то, что ему понятно в тексте. Брал синий карандаш, подчеркивал то, что ему непонятно в тексте. И дальше, собственно говоря, переводил, то, что ему было понятно. Он берёт священный текст, но подходит к нему абсолютно нетривиально. Вот это как раз такой тоже яркий пример герменевтической работы. Хотя, конечно, очень спорный пример. Как мы помним, в результате всё это закончилось для Льва Толстого отлучением от Церкви, вся эта работа по интерпретации Библии, и вообще своеобразный интерпретацией христианской традиции. Это, можно сказать, один аспект отечественной герменевтики, связанный с религиозной традицией в чистом виде.

Был и светский аспект. Понятно, что он начинается значительно позже, уже в XIX веке, чем вот религиозные вариации герменевтики. Здесь я бы выделил трех классиков отечественной герменевтической традиции. Некоторые из них достаточно очевидны, некоторые нет. Вот посмотрим. Первый такой фундаментальный вариант, скажем так, использование герменевтики в рамках светской традиции, в рамках философии, на русской почве, протоиереем Василия Васильевича Розанов. Его трактат о понимании вышел в 1886 году. Трактат огромный, где-то больше 40 печатных листов составляет. И это первая публикация Розанова одна из двух книг им написанных всего за годы творчества. Розанов здесь делает основной акцент на онтологических аспектах понимания, которое интерпретируются как что-то более глубокое, чем философия, чем наука. То есть понимание — это такая самая фундаментальная характеристика даже не только человеческого бытия, но и мира. Здесь, конечно, можно провести определенные параллели в установках Розанова и, например, в установках Хайдеггера. И не только там «Бытия и времени», но и более поздних работ Хайдеггера после поворота, когда он уже не только Dasein исследует, но и бытие как таковое. Это вот один аспект.

Другой аспект связан с тем, что герменевтика — это практика. Герменевтика — это практика. Гадамер очень хорошо этот момент подчеркивал, что герменевтика реализуется все время в практической сфере. А какая сфера для герменевтики наиболее благоприятная для использования ее установок, ее процедур? Конечно, это сфера искусства. Здесь как раз герменевтика даже имеет определенную фору по сравнению с такими серьезными конкурентами в других областях, как в XX веке были марксизм, например, или психоанализ и так далее. Когда марксизм и психоанализ работают, например, в сфере искусства, получается такая работа слона в посудной лавке. Германистика, конечно, здесь работает значительно более деликатно, значительно более понимая смысл той сферы, где это все используется. Ив этом отношении, конечно, имеет перед своими оппонентами серьезное преимущество.

Если мы вернемся к Василию Васильевичу Розанову, то у него можно найти тоже яркий пример как раз использования герменевтических установок применительно к сфере искусства. Это, конечно, его интерпретации литературных текстов. Достаточно вспомнить, что он был первым мыслителем, который начал философскую интерпретацию Достоевского. До Розанова, конечно, ничего серьезного в этом аспекте сделано не было. А вот после Розанова начинается выстраиваться мощнейшая традиция интерпретации Достоевского, философской интерпретации Достоевского. Мережковский, Шестов, Бердяев, Бахтин, конечно, и же с ними. И на Западе, в принципе, эта традиция начинает выстраиваться. Но первым здесь был Розанов. Он написал «Легенду о Великом Инквизиторе» Фёдора Михайловича Достоевского. Кстати, с лёгкой руки Розанова как раз это название закрепилось, хотя у Достоевского там на самом деле это называется «Поэма о Великом Инквизиторе». Но вот почему-то все интерпретаторы используют «Легенду» о Великом Инквизиторе? Сфера театра, живописи, архитектуры и так далее, которые Розанов активно исследует. Можно вспомнить его собрание сличений, там несколько томов, где как раз эти сферы очень основательно анализируются, осмысляются, интерпретируются и так далее. Собственно говоря, само художественное творчество Розанова. Оно тоже вполне такой герменевтический характер носит. Я имею ввиду его трилогию: «Уединенное», «Опавшие листья», «Апокалипсис нашего времени» и другие его произведения.

Второй классик, можно так сказать, герменевтики на русской почве, это всем известно, особенно, я думаю, занимающиеся тоже немецкой философией коллегам. Это Густав Густавович Шпет, который был основательно ориентирован на изучение методологических проблем, в области социогуманитарного познания. И здесь, как мы помним, он прошел своеобразную инициацию феноменологической традиции, был учеником Гуссерля. Но он обнаружил такую, с его точки зрения, действительно основательную недостачу в ранней, средней феноменологии, периода гуссерлевского творчества. Это, конечно, недостаточное внимание к проблемам социогуманитарного познания. Можно вспомнить известный анекдот про Гуссерля и Хайдеггера. Когда Хайдеггер провожал в начале 20-х годов Гуссерля на какой-то конгресс философско-европейский, и задал вопрос: «А где ваши классификации наук, вместо наука о духе?». На что Гуссерль сказал, что я как-то не подумал. Собственно говоря, вот этот недостаток как раз и пытался преодолеть Шпет. И для этой цели он как раз привлекает герменевтику. Герменевтика здесь у него синтезируется с феноменологией намного раньше, чем это сделал Хайдеггер, намного раньше, чем это сделал Гадамер и другие, скажем так, западные классики. И в таком ключе он выстраивает свою работу, свою методологическую работу в области социогуманитарного познания. Нужно вспомнить эту работу «Герменевтика и ее проблемы», увидевшуюся свет много десятилетий спустя после написания. Я помню, в 80-е гг как раз она выходила в альманахе «Контекст», который тогда начал редактировать Александр Викторович Михайлов. Еще, кстати, один классик герменевтики на русской почве. Этот текст выходил несколько лет подряд. Мы это ждали, когда он выйдет, чтобы прочитать, о чем там пойдет речь дальше в этом труде Шпета. Сейчас это, конечно, неоднократно переиздано, так что таких усилий не надо. Но тем не менее, очень важный момент здесь тоже был зафиксирован Густавом Шпетом.

И третий классик, о котором можно сказать, это конечно Михаил Михайлович Бахтин. Он акцентирует этические аспекты герменевтики. Мы помним, что задачей Бахтина было как раз подведение серьезной базы под социогуманитарное, опять-таки, познание. Но, по Бахтину, как раз проблема заключается в том, что недостаточно продуманный субъект этого социогуманитарного познания. А вот субъектом этого социогуманитарного познания, по нему может, выступать только этическо-ответственная личность. Отсюда как раз этический аспект, который в рамках герменевтики разрабатывает Бахтин. Нам надо вспомнить, что как раз классики западной герменевтики, такие как Хайдеггер, Гадамер и так далее. Они постоянно подвергались критике за то, что, собственно говоря, этическая составляющая у них очень сильно хромает. Например, этот момент любит подчеркивать Поль Рикер в своих работах. Что как раз этика, социально-политическая проблематика в рамках самой философской германистики Хайдеггера-Гадамер очень слабое место. Бахтин как раз независимо, конечно, совершенно и от Хайдеггера, и от Гадамера, и от Рикера как раз эту составляющую активно развивал.

Кроме того, надо вспомнить тему диалога, которая фирменная, визитная карточка концепции Бахтина, диалог. Диалог Бахтина имеет разные смыслы. Диалог — это важнейшая составная часть герменевтики, в частности, диалог с традицией. И Бахтин, как мы помним, ищет проблемы, ответы на вопросы, которые задает современность, в культурах прошлого, в тех культурах, которые не знали наших вопросов, но, как ни парадоксально, знали ответы на них. Вот в этой связи можно вспомнить, например, его полемику с психоанализом. Как мы помним, под именем Волошина выходила работа, посвященная критике Фрейда еще в 20-е гг. Исследователи до сих пор выясняют, кто на самом деле написал эту работу, какой в нее вклада Михаила Бахтина, сто процентные не сто процентные, и так далее. Но в книге сама полемика очень показательная. Но эта полемика не прервалась 20-ми гг. Полемику с психоанализом, с его интерпретацией сексуальности, телесности и так далее он продолжает в своей знаменитой работе «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса». Бахтин ищет ответы на те вопросы, которые поставил, но не решил психоанализ как раз у Рабле. Рабле этих вопросов не знал, но к него эти проблемы решены, да, предположим. Такой ход мы обнаруживаем в творчестве Бахтина.

И завершая разговор о герменевтике на русской почве, можно сказать, что здесь мы видим такое своеобразное разделение труда. Я выделил трех классиков Розанова, Шпета и Бахтина. Можно говорить о своеобразном разделении труда. У Розанова больший больше акцент делается на онтологических аспектах герменевтики, у Шпета — на методологических, у Бахтина — на этических. Это вовсе, конечно, не значит, что только на этих аспектах они сосредотачиваются. Возьмем того же Бахтина, я бы акцентировал этические аспекты герменевтики в его творчестве, но у него содержатся и методологические сюжеты, конечно, весьма основательно проработаны. Недаром же он там стал классиком гуманитаристики XX века. И онтологические, конечно, тоже. То же самое можно сказать о Розанове и Шпете. Так что здесь мы видим, как на русской почве выстраивается герменевтическая линия, герменевтическая традиция. Какие в русской традиции аспекты герменевтики так или иначе актуализироваться. На этом я хотел бы закончить свое выступление. Надеюсь, я не сильно лимит превзошел. Спасибо за внимание.

Андрей Владимирович Поповкин

Замечательный доклад, замечательный обзор. Коллеги, у кого есть вопросы на уточнение?

Андрей Борисович Паткуль

У меня просто один буквально вопросик по поводу этического аспекта, этического момента. Собственно говоря, в докладе он зафиксирован, это констатация. А мне хотелось бы, во-первых, спросить. Какая мотивация? Почему этика для герменевтики важный момент? Во-вторых, если она важна, то в каком аспекте? В том плане, что это просто предмет для интерпретации герменевтической? Или еще, если угодно, в субъективном плане. Что сам герменевт должен быть этичным, что это как бы кодекс герменевта: следуй этическим нормам? Или, скажем, следуй максиме: осуществляй и саму герменевтическую практику как этический поступок!? Спасибо.

Антон Яковлевич Кожурин

Я попытаюсь ответить. Надо помнить, что Бахтин начинает свое творчество в контексте культуры Серебряного века. Вспомним, что для деятелей этой эпохи очень важно соединить творчество и проживание. И этот проект не состоялся. Поскольку мы знаем великих поэтов, у которых жизнь была весьма несчастная и неказистая. И знаем, великих «проживателей» жизни, которые ничем творчески себя больше не запечатлели. Бахтин констатирует вот этот факт. Почему это состоялось? А потому что господство диониссийства, своеобразное существование в культуре Серебряного века, оно и в России, не только в России, естественно, было. Мораль была вынесена на обочину. Собственно говоря, творец, он как бы безответственен. Мораль — это то, что не передается. Художник вбрасывает гениальные интуиции в жизнь, вбрасывает гениальные строки там какие-то и так далее. А вот ответственность он не несет. Но и мы помним, что выстраивание концепции Бахтина происходило уже после революции. В ситуации, когда идет гражданская война и так далее. То есть это как бы дети, которым отцы ставили оскомину на зубах. Бахтин как раз пытается эту ситуацию преодолеть.

И соответственно, что сам интерпретатор, конечно, должен какие-то моральные нормы соблюдать. Сам герменевтик, он должен тоже нести какую-то ответственность, за свою деятельность. Мы помним прекрасно все эти сюжеты, связанные с тем же Хайдеггером. С его нацистским периодом и так далее. Его упорное стремление избежать всякого покаяния и так далее. Я думаю, эта ситуация как раз очень хорошо схвачена у Бахтина. Кстати, если мы вспомним, удаляясь более такую раннюю эпоху, да, то, вот, у нас в свое время увлекались, например, Гегелем, да, в XIX веке, не только в XIX веке, но вот посмотри, посмотреть надо да что у Гегеля у него практически все разделы философии блистательно развернуты: и онтология, и познавательные там процессы, и эстетика, и история. У него нет этики. Вот тоже не случайно, кстати, также, как и у Хайдеггера, да. Так что в этом отношении как раз вот этот момент надо иметь ввиду. А вот наши товарищи, они как раз пытались вот этот момент компенсировать что ли, вот эту этическую составляющую компенсировать. И вот у Бахтина это очень и наиболее ярко, на мой взгляд, проявляется.

Андрей Борисович Паткуль

Спасибо большое. Я тогда автоматически перехожу к своему сообщению. Еще раз всех приветствую, большое спасибо организаторам, Наталье Юрьевне за приглашение, большая для меня честь.

План моего сообщения такой. Я хотел бы начать разговор с анонсированного в программке вопроса о классиках феноменологической герменевтики, точнее, о Хайдеггере, с небольшими отступами к Гуссерлю. Но эти отступы будут скорее негативными, или, если быть более точным, привативными. Затем я, может быть, немножко на этом фоне, пройдусь по вопросам, которые вынесены на круглый стол, озвучу свое мнение по этому поводу.

Итак, начну я вот с чего. С вопроса о том, почему у Хайдеггера появляется герменевтика в качестве, грубо говоря, части феноменологического метода, а значит, собственного метода онтологии. Поскольку в определенный период своего интеллектуального становления Хайдеггер отождествляет онтологию и философию, то, стало быть, по большому счету и собственно методы философии. Почему, опять-таки, огрубляя, герменевтика становится частью феноменологического метода. Дело ли просто в увлечении Хайдеггера герменевтикой, например, в его любви к Дильтею, вниманию к дильтеевскому наследию; или дело ли в том, что ему просто, скажем так, субъективно, в плане частных предпочтений не хватало историчности, к которой у Хайдеггера, видимо, был вкус, и которой он не находил в феноменологии Гуссерля; или же здесь, действительно, скрывается какая-то теоретическая проблема, которая, возможно, мотивирована и личными пристрастиями Хайдеггера. Безусловно, от личного пристрастия избавиться невозможно никоим образом и как раз герменевтика нас этому и учит. Но, тем не менее, возможно, есть какое-то теоретическое затруднение, которое за этим скрывается. Так что получается следующее.

У Хайдеггера герменевтика появляется как часть феноменологического метода, точнее — как способ его осуществления. И это маркируется у него понятием «толкование». Чтобы быть ближе мысли самого этого философа, я лучше просто процитирую седьмой параграф его «Бытия и времени» в переводе Бибихина. Здесь Хайдеггер говорит следующее: «…методический смысл феномелогической дескрипции есть толкование» (Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. C. 37). Это можно иными словами передать так, что собственный способ и методическая реализация феноменологии, опять-таки, которая мыслится, и здесь Хайдеггер употребляет гуссерлевское слова, как дескрипция, как описание, есть истолкование, интерпретация. Сама феноменология, она дескриптивна вроде бы, изначально, но исполнение этой дескрипции имеет характер истолкования. Он, по сути, связывает техническую дескрипцию, феноменологическую работу именно с истолкованием, хотя пока в не очень определенном смысле этого слова. Я и выбрал Хайдеггера, опять-таки не просто потому что я с ним много работал, а потому что мне кажется, он на очень болевые точки именно указывает в плане трактовки статуса германистики. Как раз здесь происходит во многом значимая трансформация понимания сущности феноменологического метода.

И в этом контексте я хотел бы предложить рабочий вариант своего ответа на поставленные выше вопросы. Может быть, мой ответ будет своего рода реверансом в адрес Хайдеггера. Но я полагаю, что у него дело действительно в теоретической проблеме, а не просто в личной, частной склонности трактовать феноменологию в одном смысле в отличие от другого, как это делает Хайдеггер в отличие Гуссерля. Дело вот в чем. Хайдеггер вклинивается аналитически, как ему, может быть, кажется, я здесь оценку не хочу давать, тут сам замысел важен, вклинивается аналитически в понятие феномена. И обнаружил он вот что.

Я буду опираться на седьмой параграф «Бытия и времени» исключительно. С небольшими, может быть, аллюзиями к другим текстам, но цитировать их уже, конечно, не буду. Хайдеггер вводит, как известно, в начале этого трехчастного параграфа, определение феномена, как того, что себя в себе самом показывает. И обычно при попытках понять Хайдеггера, в общем-то, фиксируются на этом определении феномена, как того, что себя самого предъявляет. Дальше по тексту у Хайдеггера тоже идет уже старшая канонической аналитика отличия das Phänomen от der Schein, от кажемости и от die Erscheinung — явления, к этим различиям я сейчас не буду обращаться. И все думают, что Хайдеггер считает, что феномен — это то, что себя из себя самого показывает, и себя самого являет, и предъявляет. И получается, что вроде бы всё понятно. Но в таком случае как раз непонятно то, почему и для чего могла бы быть введена герменевтика. Вот как раз дескрипция, она здесь кажется методически оправданной, потому что она описывает то, что себя из себя самого показало и показывает.

Однако у Хайдеггера есть очень важная деталь. Но этим я не хочу сказать, что я ее открываю, конечно. Вот фон Херрман об этом хорошо пишет, специально фиксирует наше внимание на этой детали. Просто мне кажется, акцент здесь нужно сделать на этой детали. Что же мы видим у Хайдеггера? Мы видим, что понятие, которое он вводит как понятие феномена как того, что себя в себе самом себя показывает, — это только формальное понятие феномена, которое феноменологически или, следуя феноменологическому методу, может быть дальше «расформализовано». Так считает Хайдеггер. Это известная хайдеггеровская техника определения как формального указания, которая как бы вводит оперативно понятия и дальше указывает направление, в котором потом на каком-либо феноменальном составе оно будет конкретизироваться, определяться дальше, доопределяться. Такое отложенное, я бы сказал, определение. И так же он поступает и с понятиями феномена и феноменологии. Вот, скажем, понятие феномена, о котором я говорил. Это понятие формальное, которое в порядке дальнейшего развертывания должно быть «рас-формализовано». И рас-формализовывается оно, распадаясь на два типа феномена, или два понятия, или подпонятия феномена. Во-первых, в хайдеггеровской терминологии это вульгарное понятие феномена, расхожее, как у нас ещё его переводят. Такое понятие, которое, по сути, соответствует формальному понятию феномена, как того, что себя в себе самом показывает. Содержательно Хайдеггер демонстрирует, что оно коррелирует с понятием сущего, т.е. того, что есть. Оно себя и показывает. Оно нам себя дает, оно нам себя открывает. Оно нам в большей или меньшей степени доступно. Понятно, что оно может превратиться в явление или в чистую видимость даже. Но, тем не менее, от этого понятия Хайдеггер все-таки отличает, так называемое феноменологическое понятие феномена, с которым и должна работать, по сути, феноменология, феноменологическая философия. И в перспективе такого понятия феномен, действительно, по своей сущности является тем, что себя из себя самого показывает. Тем не менее, имеет в себе не менее изначальную же тенденцию к само-сокрытию, к само-утаиванию. То есть к тому, чтобы себя каким-то образом спрятать, сокрыть себя от нас. И вот как раз речь идет о том, что феноменологическая философия, методически исполненная как феноменологическая, она должна работать именно на то, чтобы выявить, вывести на свет феномен, который вроде бы хочет сам себя показать, сам себя явить, но в силу ему же, этому же самому феномену противоположной тенденции себя же самого и скрыть, утаить, спрятать себя от нас. И феноменология в этом смысле должна перебороть эту тенденцию. Хайдеггер даже говорит в 63-м параграфе «Бытия и времени» в этой связи о насильственном характере интерпретации как о методическом приеме, позволяющем вернуть то, что себя скрывает, к феноменальной ясности. Скажем позволить тому, что себя скрывает, извините за такую метафоризацию, себя явить. При том, что в явленном до определенной степени оказывается преобладающей указанная тенденция к само-сокрытию. И здесь я Хайдеггера процитирую. Цитата. Это 36-я страница «Бытия в времени»: «“За” феноменами феноменологии не стоит по сути ничего другого», да, это не значит, что они от нас в какую-то ноуменальную область прячутся, «но, пожалуй, то, что призвано стать феноменом, может быть потаенным. И именно потому, что феномены ближайшим образом и большей частью не даны, нужна феноменология». Феноменология, философская феноменология, не описывает то, что себя просто являет, то, что в тенденции к само-открытию себя открыло. Она работает с тем, что, имея тенденцию к само-открытию, тем не менее, таково, что в нем преобладает другая тенденция к само-сокрытию. И моя версия, мой ответ на этот вопрос заключается в том, что Хайдеггер не просто пристегивает или, как Риккер бы сказал, «прививает» герменевтику к феноменологии. Дело в том, что он действительно считает, что сама феноменологическая дескрипция может работать только так, что она будет равным образом так же истолковываться. Она как бы актуализируется, исполняется именно как герменевтика, как работа истолкования. Герменевтика для него — это истолкование, вырывающее в противоборстве с изначальной тенденцией к само-сокрытию феномены из их скрытости и приводящее их к показу себя из самих себя.

И, на мой взгляд, это, в том числе, и оправдывает, объясняет то, почему для Хайдеггера такой серьезный смысл, опять-таки, пример не личного увлечения, интереса. Хотя это тоже было. Безусловно, очевидно, деструкция истории онтологии у него имеет место. Деструкция, кстати, играет у Хайдеггера также роль одного из трех компонентов фенологического метода. Наряду с феноменологической редукцией и фенологической конструкции она является дополняющим и завершающим элементом феноменологического метода в целом. И именно поэтому мы и видим противопоставление Гуссерля и Хайдеггера. Потому что Гуссерль говорит, в общем-то, что история нам не нужна, нам нужны сами вещи. Если феноменология должна быть строгой наукой, то, мы должны вернуться к самим вещам, не к авторитетам историческим, но именно и только к самим проблемам, к этому низшему ясному данному слою вещей. Если нам и нужна история, говорит Гуссерль, для философии как строгой науки, то только как мотивация. То есть действительно есть живительная сила людей, которые думали, страдали, работали, которые пытались обустроить философию как строгую науку со времен Сократа, с Платоном и с Аристотелем, далее через Декарта и Канта. Конечно, Гегель с компанией «романтического идеализма», как это течение Гуссерль называл, представляли для него отход в сторону от этой тенденции. Гуссерль же ее возобновляет философию как строгую науку. Но история в этом смысле для него — это не аргумент. Работа с историей — это не философская работа и не способ обоснования в философии. А Хайдеггер полагает, что история — это как раз и есть история вот этих сокрытий первоначальных феноменов, которые о себе каким-то образом заявляют, намекают, но традиция их скрывает своей толщей, погребает под собой. И задача философа — работать с традицией. Почему? Потому что на самом деле иного доступа именно к самим вещам, которые и являются задачей и темой феноменологии, как это и Гуссерль декларирует, кроме как через традицию, нет. Это вопрос как раз может быть с докладом Майи Евгеньевны перекликается. Почему вообще философ должен работать с текстами? Почему вообще их нужно читать? Если можно было бы к самим вещам напрямую обратиться, то философские тексты и работа с ними были бы не нужны. Потому что, с точки зрения Хайдеггера, иначе, чем через чтение текстов к самим вещам не прорваться, не пробиться. В отличие от сущего, как вульгарного пункта феномена у Хайдеггера, понятным образом, это ассоциировано с феноменологическим понятием феномена, ассоциировано с бытием.

Буквально еще несколько слов. Два момента я хотел бы озвучить. Один из них конкретно с цитатой из Хайдеггера, где он выделяет несколько значений герменевтики в контексте тезиса о том, что методический смысл феноменологической дескрипции есть толкование. Итак, цитирую: «Феноменология присутствия», то есть Dasein, нас самих, «есть герменевтика в исконном значении слова, означающем занятие толкования» (там же. С. 37). Это первое из хайдеггеровского списка значений герменевтики. «Поскольку же через раскрытие смысла бытия и основоструктур присутствия вообще устанавливается горизонт для всякого дальнейшего онтологического исследования неприсутствиеразмерного сущего», то есть того сущего, которое не есть мы сами, не Dasein, «эта герменевтика становится вместе и “герменевтикой”», здесь в кавычках, «в смысле разработки условий возможности всякого онтологического разыскания» (там же). Второе значение. «И поскольку, наконец, присутствие обладает аналогическим преимуществом перед всем сущим — как сущее в возможности экзистенции, — герменевтика как толкование бытия присутствия, получает специфический третий — понимая философски, первичный смысл аналитики экзистенциальности экзистенции» (там же. C. 37-38). Это третье значение. «В этой герменевтике тогда, насколько она онтологически разрабатывает историчность присутствия как онтическое условие возможности историографии, коренится то, что может быть названо “герменевтикой” только в производном смысле: методология историографических наук о духе» (там же. С. 38). Четвертое значение.

Итак, самоистолкование Dasein — это герметически интерпретативная разработка условий возможности онтологии всех областей существующего, которые не являются Dasein: природы или математических объектов, живой природы в отличие от неживой и так далее.

Третий смысл — это как раз герменевтическая интерпретированная, аналитика экзистенциальности экзистенции, которую Хайдеггер разрабатывает. И этот смысл, он говорит, хотя называет его третьим, философски является первичным.

И последний смысл — это как раз герменевтика с производном от третьего смысла как методология историографических наук о духе, методология гуманитарного познания.

Итак, мы видим, что у Хайдеггера нет одного понятия герменевтики, но при этом как мне кажется, все они укоренены вот в этом первоначально онтологическом смысле, третьем по порядку, т.е. в герменевтике как разработке экзистенциальной аналитики Dasein, понятой как фундаментальная онтология.

Для меня есть, конечно, проблема, как первый и третий смыслы друг с другом соотносятся. Я сейчас не буду ее обсуждать. У меня есть определенный ответ на этот вопрос, но я не буду, извините, тратить время, чтобы уложиться. Вернее, уже может быть и не укладываюсь, но озвучу последний момент, на который хотел намекнуть ранее. Это ответы, данные, исходя из сказанного мною о герменевтике у Хайдеггера, на поставленные организаторами круглого стола вопросы. Они как раз что-то могут нам говорить, о чем-то свидетельствовать.

Первое. Можно ли говорить о герменевтике как универсальной методике? Я бы ответил так. Эквивокально, да. Более того, (к сожалению, не успел это изучить, этот вопрос, до нашего мероприятия) я знаю, что есть опыты интерпретации математики как формальной герменевтики. Я думаю, что… Вернее, знаю, что, например, в дидактике математической и герметические методы используются. Вот у нас в Петербурге Олег Борисович Прозоров есть. Он по этому поводу статьи пишет. Здесь нужно еще много чего изучать. Но на первый взгляд могу сказать, что нельзя сразу ставить запрет на то, что такой метод возможен. Другое дело, что мы должны понимать, что вот эта универсальность — она именно аналогическая, я бы так сказал. Потому что надо, чтобы техника методическая всякий раз была связана с предметом. Мы знаем, что феноменология строгой называется не та наука, где формальная техника используется, которая позволяет однозначно зафиксировать знаки, связать с их значениями, но такая наука, в которой методология адекватна предмету. Вот что такое строгая наука в философской феноменологии. Когда Гуссерль говорит, давайте создадим философию как строгую науку, он не предлагает ее формализировать или математизировать. Как раз нет. Он говорит, давайте откажемся от в философии окончательно от всякого математического доказательства, математизирующих и косвенно символизирующих методов. Вот это первый ответ. И это все нужно просто методически отслеживать. Но я в этом не вижу никакого препятствия.

Второй вопрос: «Является ли герменевтика методом? Если да, то методом философии или позитивных наук». Но я думаю, что герменевтика может быть многогранной. Она, во-первых, может быть, конечно, техникой методической. Если взять философию феноменологическую того же Хайдеггера, то мы увидим, что герменевтика — это метод, но еще и способ осуществления философии. Это не просто метод в смысле техники, приемов каких-то, алгоритмов познания. А это как бы способ исполнения изначальных кондиций философствования. И в этом плане как раз мой вопрос об аутентичности герменевтики, он был именно на это ориентирован, когда я его поставил. Что в известном смысле истолкование — это тоже некое действие, в котором интерпретатор берет на себя ответственность за то, что он получит перед теми, кого уже нету, перед своими современниками, перед будущими читателями и так далее. Извините за громкие слова.

И, наконец, есть ли специфика у философской герменевтики? Я думаю, да. И вот Хайдеггер это демонстрирует. Он четко говорит, хотя мы, конечно, можем с ними не соглашаться. Тут я просто как трамплинчик беру его «различие». Хайдеггеровское онтологическое различие показывает, что да, мы можем использовать герменевтику как метод в науках о сущем, например, в историографических науках о духе. Но это не значит, что также и в философии ее мы не можем использовать. Потому что философия для Хайдеггера — это не наука о духе. Введь для него науки о духе — это позитивные науки, а философия — это трансцендентальная наука как бы о первичном смысле, о первичном горизонте понимания бытия вообще. Но здесь вопрос в том, насколько мы можем Хайдеггеру следовать. Тем более, что сам он, как вот уже говорилось, не последовал. Произошел «поворот» в его мышлении, или, может быть, коллапс его проекта герменевтической феноменологической онтологии. И он переходит на позиции, которые, мне кажется, даже больше герменевтический характер имеют. Например, (сам я не сталкивался с этим у самого Гадамера, но по текстам Карла Фридриха Гетмана, тоже виданного современного немецкого автора в области философии, который полемизирует в своей интерпретации Хайдеггера с Гадамером) Гетман считает, что для Гадамера настоящий Хайдеггер — это Хайдеггер, либо первого Фрайбургского периода, до начала разработки фундаментальной онтологии, до 1923 года, с герменевтикой фактичности, с герменевтикой религиозных текстов и некоторых исторических, герменевтикой мира. И Хайдеггер после «поворота», когда он как раз обращает внимание на искусство, на другие типы философов, нежели Кант и Аристотель, говорит больше о Ницше, о Гегеле, о Шеллинге, более ранних античных мыслителях. На этом я, наверное, остановлюсь. Это не значит, что коллапс проекта герменевтической феноменологии или феноменологической онтологии является также коллапсом герменевтики у Хайдеггера. Наоборот, мне кажется, как Т. Кисель, американский хайдеггеровед, говорит, что при отказе от проекта экзистенциальной аналитики у Хайдеггера обваливается вся эта линия: темпоральность — трансценденция — смысл. Может быть, это и есть путь к освобождению, к настоящей философской герменевтике. Но Хайдеггер потом от философии тоже отказывается, как вы знаете. Он говорит о мышлении, о предстоящем мышлении. Второе начало, которое мы можем только приуготовить. Спасибо большое. На этом я завершаю сообщение.

Андрей Владимирович Поповкин

Большое спасибо, Андрей Борисович. Коллеги, есть вопросы? Есть. Да, давайте, коллега.

Сергей Станиславович Левшин

Андрей Владимирович, здравствуйте! Андрей Борисович, здравствуйте! Здравствуйте, коллеги! Спасибо большое за доклад. Андрей Борисович, скажите, пожалуйста, а вот у самого Гуссерля, в его понимании чувственного и категориального, имплицитно не содержится ли намек на истолкование? То есть можем ли мы понимать истолкование как частный случай феноменологической дескрипции?

Андрей Борисович Паткуль

Спасибо. Вы знаете, мне тоже такая мысль приходила в голову, что это можно понять именно так у Гуссерля. Я не помню сейчас какое-то место, где бы он специально так выражался. Но Хайдеггер не на пустом месте возникает, конечно. Потому что здесь, мне кажется, вопрос касается того, как соотносится для Гуссерля данное в чувственном созерцании и в категориальном созерцании, в категориальной интуиции. То есть, что мы видим. И это, по сути, особенно если смотреть на «Пролегомены к истории понятия времени» у Хайдеггера, параллелится с хайдеггеровском различием (не абсолютно, но в некотором смысле) — различием бытия и сущего. То есть, что мы имеем? С одной стороны, мы имеем, по Гуссерлю, тезис о том, что категориальные акты всегда должны быть фундированы в чувственных актах. То есть, категориальное само по себе не является. И в этом плане, мы как бы его не замечаем. Действительно, мы должны его как бы в ходе феноменологической дескрипции вычленить из чувственных данных и, соответственно, из основных актов различить адекватным образом. Те акты, которые нам дает чувственное, и те акты, которые нам дает категориальное, общую, смысловую, или формальную, по крайней мере, сторону предмета, различные. Но при этом (это я правда на Хайдеггера ссылаюсь, но я думаю, что Хайдеггер не перевирает смысл Гуссерля), конечно, любое, даже самое обыденное чувственное созерцание, любая самая обыденная чувственная данность, она насквозь пронизана категориальным. Известный хайдеггеровский пример тоже из «Пролегомен». Мы поднимаем наш взгляд на небо и видим стаю птиц. Мы видим стаю, а не птиц. Но стая не летит как птица среди других птиц. Она нечувственна, она категориальна, но дана непосредственно. А мы как бы этого не понимаем. Так же, как будто бы это просто видимое нами множество эмпирически данных объектов, в данном случае птиц, составляющих данную стаю. И поэтому, с одной стороны, категориальное всё пронизывает, а с другой стороны, мы должны как-то его получить из того чувственного, которое нам дается первоначально. Вопрос заключается в том, как конкретно понять процедуру вот этого получения. Можем ли мы действительно её интерпретировать, извините за каламбур, как интерпретацию. Потому что, возможно, правда, я боюсь, что я искажаю, классику нашу отечественную, но мне кажется, что (это очень важный момент для Виктора Игоревича Молчанова), что гуссерлевская философия не интерпретативная, она аналитически дескриптивная. И вот это вычленение, да, это именно анализ, в общем-то в чем само значение. Одно из значений слова «анализ» — это расчленяющее вычленение того, что там уже в этом феномене заключено. А далее это, действительно, вопрос спорный, потому что еще маленькие шаги мы делаем и получаем, что… А почему, собственно говоря, эта аналитика не интерпретативна? И вот, почему у Хайдеггера это наоборот? Мне кажется, я постарался ответить на этот вопрос уже в своем сообщении. Потому что нет никакой категориальности, которая уже не была бы засорена, заслонена традицией. Это все уже искажено, погребено и так далее. И поэтому философ должен быть герменевтом. Иначе он просто не прорвется к этой самой вещи в философском смысла слова. А у Гуссерля вот такая пограничная ситуация. Извините за то, что затянул, резюмирую. Вероятно, можно было бы Гуссерля истолковать так. В том контексте, который я так долго восстанавливал. Но нужно быть очень аккуратным, чтобы действительно не приписать Гуссерлю того, чего нет. Что, возможно, так это то, что для него достаточно просто аналитической дескрипции, аналитического характера дескрипции. Как Хайдеггер и определяет еще в гуссерлевском духе феноменологию в своих «Пролегоменах» — а именно как аналитическую дескрипцию интенциональности в ее априорности. Никакой герменевтики в этом определении мы у Хайдеггера еще не видим. Спасибо, извините, за такой совершенно разорванный ответ.

Сергей Станиславович Левшин

Спасибо. Спасибо большое, Андрей Борисович. Спасибо.

Андрей Владимирович Поповкин

Коллеги, если больше по прошедшему докладу нет вопросов, я попробую обобщить сложившееся в результате моих индивидуальных усилий картину, и после перейти к обсуждению. Мне очень понравился тезис Майи Евгеньевны, что герменевтика происходит тогда, когда есть индивидуальное усилие понять текст. И мне кажется, что, по сути, и все, что я услышал, это подтверждает. Вся герменевтика может быть сведена к той или иной попытке задать нормативность этого моего индивидуального усилия понять текст. Хайдеггер это делает одним способом, Бахтин это делает другим способом. Но так или иначе все теоретики герменевтики пытаются «отнормировать» это индивидуальное усилие понять текст. На мой взгляд, конечно же, просто практика философии, практика философствования показала, что никому еще не удалось создать полноценную рабочую нормативность этого индивидуального усилия по пониманию текстов. Но если бы это произошло, у нас бы уже действительно был метод понимания текстов. А такого универсального метода до сих пор нет. Но вот единственное, что мне кажется важным и универсальным в этой нормативности индивидуального усилия по пониманию текста — это рефлексивность. То есть герменевтика происходит не просто, когда имеет место индивидуальное усилие понять текст, но, когда это усилие рефлексивно. То есть, когда я осознаю, что я прикладываю это усилие, когда я осознаю, зачем я это делаю, и в меру сил стараюсь понять, как я это делаю. Конечно, может быть, не настолько подробно погружаясь в это, как Хайдеггер и Гуссерль. Может быть, ограничиваясь более такой общей нормировкой типа задания этических каких-то норм. Вот, коллеги, у меня вот такое понимание рабочее сложилось пока.

Андрей Борисович Паткуль

Можно к Вашему резюме тоже небольшой комментарий добавить.

Андрей Владимирович Поповкин

Да, да, конечно, конечно

Андрей Борисович Паткуль

Это, кстати, если честно, и к моему сообщению отсылает. Мне кажется, что вот у того же Хайдеггера, возвращаясь к вашему контексту, важным, что, конечно, герменевтика — это не только метод чтения текстов, что как раз вот эта методология чтения текстов, она может быть деривативной сильно от, в каком-то более изначальном смысле, герменевтики, а именно от само-истолкования. Потому что мы можем истолковать себя как люди, говоря словами Хайдеггера, экзистентно, не выстраивая экзистенциальную аналитику, скажем, в поэзии, в искусстве, в праве, в религии, в общественной жизни и так далее. И даже в нехайдеггеровского типа философии. А можем строить экзистенциальную аналитику. Это тоже определенный, просто более глубокий, фундаментальный способ само-истолкования. И в этом плане вопрос обращен к тому же Хайдеггеру: почему именно такие экзистенциалы он получают, а не другие? Возможно ли вообще какой-то принципиально единый алгоритм само-истолкования или нет? И нужен ли он вообще? Потому что ситуация, состоящая в том, что нет однозначного метода, даже технически, герменевтического, не является нонсенсом. В общем, нет противоречия в том, чтобы сказать, что интерпретация текстов — это некий дериватив от само-интерпретации. Потому что для Хайдеггера базовый круг — это именно круг между пониманием и истолкованием. А понимание вообще — это не понимание текста, а понимание своих возможностей быть, экзистировать. Вот первичный смысл герменевтики. Мы существуем, понимая свои возможности, но эти возможности мы всегда истолковываем, то есть артикулируем, расчленяем. Но понять их мы можем только тогда, когда они должным образом уже расчленены, артикулированы. И поэтому Хайдеггер говорит, что дело не в том, чтобы избежать круга, а дело в том, чтобы в него правильно войти: войти в круг между пониманием и истолкованием. И тут, я думаю, что ничего страшного нет. Это наоборот отсутствие единого герменевтического алгоритма есть продуктивная ситуация. Мне кажется, Майя Евгеньевна тоже об этом говорила. Это как раз то, что избавляет нас от догматики в плохом смысле этого слова. Догматики, которая потом институализируется, приобретает какие-то властные полномочия и в итоге обнаруживается, что, выдавая себя за волю к истине, она просто оказывается реализацией воли к власти. Извините, опять заговорился.

Майя Евгеньевна Соболева

Если можно, я тоже подключусь. Спасибо большое, Андрей Борисович. Знаете, меня несколько смущает слово «нормативность». Хотя, наверное, те, кто себя понимает как герменевтика, хотели бы, может быть, предложить какую-то методологию. Как тот же Хайдеггер. Он предлагает систему эксистенциалов в качестве структуры, в рамках которой движется наше самопонимание, хотя это лишь формальная структура. В отличие от него у Гадамера важен всего один момент, характеризующий его герменевтику в целом. Это момент истолкования. Гадамер говорит, что нужно, обращаясь к тексту, начинать не с текстуальной фактуры, а с попытки понять, какую проблему решал автор. Любой текст написан в ответ на некую проблемную ситуацию. Мне кажется, в этом состоит ключевой принцип герменевтики, потому что если мы говорим о философской герменевтике, и при этом забываем о проблемах, которые пытались решить авторы, а сосредоточиваемся исключительно на текстуальном анализе, то теряется весь смысл в интерпретации текста. Для чего мы тогда это делаем? У Гадамера этот момент центральный, как мне кажется. Что касается нормативности, я не знаю, можно ли выстроить какую-то нормативность в герменевтике. Действительно, как Андрей Борисович сказал, отличие между аналитиком и герменевтикам состоит в том, что один выстраивает некий алгоритм, а другой нет. Гуссерль хотел, все же, дать анализ наших когнитивных актов, правда ведь? Отличие его подхода от герменевтического состоит в том, что феноменологический анализ выявляет некие структуры, необходимые для работы сознания. Эти структуры функционируют так-то и так-то, и это факт. То есть, мы открываем действующую категориальную сеть, благодаря нашему анализу. Никакой интерпретации здесь быть не может. Гуссерль не случайно понимал феноменологию как строгую науку. Интерпретация всегда оставляет за собой свободу выбора, анализ, напротив, такой опции не допускает. В герменевтике мы имеем дело со свободным истолкованием, когда есть возможности для дальнейшего движения, потому что истолкование (истолковывающее понимание) всегда контекстуально. Причем контексты непрерывно меняются. Мне кажется, что можно принять в качестве оснополагающего для герменевтики гадамеровское правило, что, обращаясь к тексту, мы должны подходить к нему с какой-то проблемой, которую мы хотим решить. А дальше уже будет видно, получится у нас какая-то нормативность ли не получится.

Андрей Борисович Паткуль

Ну, то есть назад к текстам — это равным образом и назад к своим вещам тоже получается, к самим проблемам.

Майя Евгеньевна Соболева

Да, получается, что движущий импульс философии – проблемы. Причем герменевтика —это всегда поиск смысла. Предполагается, что  текст имеет определенный смысл и его требуется обнаружить. В оптимальном случае интерпретация соответствует искомому смыслу. Происходит своего рода слияние горизонтов. Если это произойдет, то герменевтический шаг удался, а если нет, то ход был холостым. Помните, был такой анекдот про БАМ: армянское радио спрашивают, будет это одноколейка или двуколейка. Оно отвечает, что если, строительные бригады встретятся, то будет одноколейка. Если они разойдутся, то будет двуколейка. Такая же ситуация и с герменевтическим поиском смысла.

Андрей Владимирович Поповкин

Коллеги, у меня такой вопрос возник. Я уже неоднократно от вас услышал: связь, понимание текста и само-понимание. И вот здесь мне, если честно, слышится не столько про понимание, сколько про то (эту мысль я позаимствовал, кстати, у Максима Евгеньевича, он со мной поделился ее), что вся немецкая классическая философия, по сути, зачарована работой собственного ума, собственного сознания. И в этом смысле она довольно сильно отличается от античной философии, которая стремилась понять мир, не была так центрирована на себе. Отсюда мой вопрос: И вот у меня вопрос: действительно, если читать специалистов по герменевтике, многие из которых под влиянием и наследники немецкой классической философии, то там этот мотив увязывания, понимания текста или чего-то другого, и само-понимания, наверное, он там присутствует, но насколько он необходим? Может быть, нам пора выйти из этой зачарованности собой и обратиться просто к пониманию мира?

Антон Яковлевич Кожурин

В этом отношении, конечно. Я недаром акцентировал внимание на Розанове. У него как раз в понимании на этом акцент имеет место быть. Оно и посвящено, собственно говоря, пониманию как фундаментальнейшей такой категории, которая превосходит, я бы сказал, и философию, и науку. Я уж не говорю о каком-то субъективистском и так далее понимании. То есть это своеобразный прорыв к своему миру. Что Розанов потом и пытался осуществлять на самых разных уровнях. Уже не так, конечно, основательно, с точки зрения текстов, фундаментальных, но вот этот момент, конечно, там присутствует. Несомненно, даже мы имеем дело с Хайдеггером-2. Хайдеггер-2 тоже такая попытка вырваться как бы за рамки этого, скажем так, человеческого слишком человеческого. Так что здесь как раз герменевтика, она достаточно большие возможности предоставляет для этих сюжетов. И еще один важный момент. Несомненно, мы начинали с религиозной герменевтики. Это отношение уже и не только с миром, но и с Богом. Так что здесь, конечно, очень такая открытость большая присутствует. Я думаю, если мы будем замыкаться только рамками немецкой традиции XIX — XX веков, это будет один сюжет. Если мы будем выходить несколько в сторону смотреть, то там, конечно, могут появиться и совсем другие интерпретации герменевтики, как раз там выстраиваются другие способы ее реализации. Так что здесь все, все в наших руках. Что мы хотим получить, к чему мы стремимся: к самозамыканию или все-таки к открытости, к миру. Тогда уже, конечно, здесь более такие фундаментальные проекты герменевтики возможны.

Максим Евгеньевич Буланенко

Нужна мета-герменевтика, в духе Майи Евгеньевны. Майя Евгеньевна ее назвала эпистемологической герменевтикой. Я, если правильно понял мысль, я бы ее мета-герменевтикой назвал. В том смысле, что для того, чтобы понять, чем разные герменевтические подходы друг от друга отличаются. И мне даже брэндомовский подход тут кажется узким по сравнению с тем, что Майя Евгеньевна предложила, по крайней мере, в эскизе. Честно говоря, по мне, это самая оригинальная герменевтическая мысль, которую я слышал за последние 20 лет. То, о чем сказала Майя Евгеньевна. И если честно, я сейчас полон энтузиазма об этом подумать всерьёз, потому что, действительно, тоже понятие онтологии, например, оно и в аналитической философии, и в логике, собственно, употребляется. Наш с Андреем наставник по логике Вильгельм Эсслер. Он просто говорит о том, что онтология — это, собственно говоря, язык для описания определенной предметной области. Вот так это определяется в его книге по логике. Это похоже отчасти на то, что Андрей Борисович говорил о Хайдеггере. Но при этом я понимаю, что это не одно и то же. Это не одно и то же в том смысле, что, в каком-то смысле язык с предметной областью связан и задаёт её. И у Хайдеггера вроде бы так. Но он таких слов, конечно, не употреблял. И, конечно, то, о чём сказала Майя Евгения, оно здесь кажется исключительно актуальным, чтобы понять, вроде бы и там мир, и там мир. И Хайдеггер через язык интерпретацию преподносит, и здесь Эсслер через язык интерпретации преподносит. Но Эсслер терпеть не может Хайдеггер, а Хайдеггер, я думаю, ни страницы из Эсслера бы не прочитал, никогда. А мы можем прочитать и того, и другого. И, конечно же, в высшей степени интересно понять, что общего в этих подходах. Можем ли мы что-то такое «надпартийное», что называется, из этого извлечь для себя, чтобы посмотреть, как вообще понимание функционирует. Вот честно сказать, впечатление у меня очень сильное от самого предложения. И я бы сказал, что она пересиливает почти всё остальное. Я сейчас в целом во власти этой мысли, поэтому не мог не высказаться. Прошу прощения.

Майя Евгеньевна Соболева

Можно я отвечу. Максим Евгеньевич, спасибо Вам огромное. Но я хочу вернуться к вопросу Андрея. Можно я сейчас скажу нечто немножечко в пику Антону Яковлевичу? Я не должна защищать немецкую философию, но мне просто что пришло на ум, как можно связать вопросы о самопонимании и миропонимании. Мне вспомнился Кассирер с его «Философией символических форм». Он сам определил свою философии символических форм как теорию миропонимания. Смотрите, что он делает: для того, чтобы понять мир, мы должны понимать самих себя. Наше сознание функционирует согласно трем парадигмам — функции выражения, функции значения и функции символизации. Соответственно, мы имеем мифическую картину мира, языковую и научную. Таким образом философия символических форм устанавливает кардинальную взаимосвязь между миропониманием и самопониманием. В принципе, об этом уже писали и Кант, и Гегель. Гегель считал, что прежде чем исследовать мир, мы должны сначала разобраться в том аппарате, который этот мир исследует. Наивно исходить из онтологии как не зависящей от нас данности — отсюда это саморефлексивное движение. Он тоже предполагает, что наше миро- и самопонимание коррелируют друг с другом. Эта идея на самом деле очень древняя. Не будем углубляться в историю. Отмечу лишь, что вся критика чистого разума Канта, исследующая как устроен наш рассудок и наша чувственность и какие есть априорные формы того и другого, пытается понять, как мы познаем мир, предстающий перед нами в качестве явления в силу своей опосредованности нашими познавательными способностями. В герменевтике установление корреляции между само- и миропониманием — это очень ярко выраженное движение. Особенно отчетливо это видно у Хайдеггера в его понимающем истолковании мира, но это касается в большей или меньшей мере всех германевтиков, кого бы мы ни взяли. Эта корреляция, как мне кажется, Максим Евгеньевич, может объяснить отмеченную Вами «зацикленность немецкой философии на самой себе». Многие, включая Бахтина, критиковали за это философию сознания. Благодаря этой критике философская рефлексия перешла от философии сознания к философии языка, от логики к герменевтике. Это интересный момент в истории философии. Мы об этом сегодня еще не говорили, но мне было важно указать на то, чем был вызван интерес к философии сознания. Повторю, интерес к философии сознания, собственного сознания, вызван в том числе и интересом к тому, как функционирует и как устроен мир, потому что, не понимая, как мы понимаем и познаем, мы не можем ничего сказать и о мире. Вот эту корреляцию между миропониманием и само-пониманием я хотела подчеркнуть.

Максим Евгеньевич Буланенко

Майя Евгения попробовала немецкий идеализм, немецкую философию защитить, а я Антона Яковлевича попробую защитить. Мне его мысли как раз понятно. Я бы так сказал, еще пару лет назад было не очень понятно. Потому что, скажем так, моя перспектива всё равно немецкой философией так или иначе определялась в том или ином виде. Дело в том, что, насколько я понимаю мысли Антона Яковлевича, и это будет удивительно, если в русской философии это есть, оно действительно прослеживается. У наших у всех была ужасная тяга к реализму, как бы они его ни понимали. Лосский, например, говорил, что «я идеал-реализм», Франк говорил, что «я наивного реализма придерживаюсь», и тому подобное. Иначе говоря, опять же, это действительно может показаться наивным, сама мысль о том, что можно непосредственно выйти к миру, и он сам о себя расскажет. Что стол скажет: «какой я на самом деле». Там, дуб про себя расскажет. Лось — про себя. Это как Хайдеггер мечтал в поздние годы. Но я так понимаю, что при всей наивности, может быть, русского подхода, в нём есть своя правда. Потому что они как бы хотят сказать, насколько я понимаю, что несмотря на то, что многое мы в мире не поймём без отношения к себе, многое мы не поймём, если будем это через отношение к себе воспринимать. Вот о чём речь. То есть иначе говоря, в своём мире есть немало такого, что понимается, даже, если оно не имеет прямого отношения к нам, что, понимаете, только в том смысле, если мы допустим его самостоятельное существование. Может быть, мы сами себя лучше поймём, если сначала начнём соображать, как там в мире что-то устроено. Я так понимаю, это есть ключевое намерение этого реализма. Что называется, сами по себе вещи. Они, скажем так, не меньше права имеют на мир, чем мы, собственно говоря. И у нас, конечно, в чём-то особое положение, потому что мы их познаём, а не они нас. Но при этом они тоже обладают известной автономией, известным достоинством. И в каком-то смысле этой корреляции между нашим сознательным опытом и миром, как он есть, не исчерпывается содержание мира. Насколько я вот могу понять мысль Антона Яковлевича и то, что за Розановым стоит. Я могу ошибаться. Но я бы сказал, что это ключевой пункт критики против немецкого идеализма в русской философии.

Майя Евгеньевна Соболева

Я только коротко хочу сказать, что проблема реализма тоже довольна запутанная. С одной стороны, нам знаком скептицизм в отношении к реализму — сомнение в реальности внешнего мира. В этом отношении типичны Шопенгауэр — мир не существует, все есть наше воображение и т.д. — и Беркли с его знаменитым изречением «быть — это быть воспринимаемым». Хотя даже Беркли, если читать его работу внимательно, писал, что он нисколько не сомневается в существовании внешнего мира. Он сомневается лишь в адекватности нашего познания миру самому по себе. Но вернемся к скептицизму, который отрицает существование внешнего мира. Такую позицию может представлять, по моему мнению, лишь крайний солипсист. Я думаю, что история философии последовательных солипсистов не знает. Почему невозможно быть последовательным солипсистом можно объяснить, ссылаясь на Карла-Отто Аппеля. Мы сегодня о нем не говорили, но он тоже значимый и интересный представитель герменевтики. У него есть термин «перформативное противоречие», который означает противоречие между тем, что я говорю, и тем, как я действую. Так вот, солипсист непременно впал бы в такое перформативное противоречие. Потому что, если он хочет есть, то он берет себе реальный, а не воображаемый кусок хлеба… 

Максим Евгеньевич Булоненко

Вы «Феноменологию духа» Гегеля цитируете сейчас, Гегель так говорил

Майя Евгеньевна Соболева

Да, кстати, к нему я и хотела вернуться сейчас, к Гегелю. Но я закончу сначала свою мысль о том, что невозможно быть солипсистом, не впадая при этом в перформативное противоречие с самим собой. Поэтому мир, безусловно, обладает своим достоинством, Максим Евгеньевич. В том смысле, что в его наличии и в его независимости от нас никто не сомневается. Но при этом возможен другой вид скепсиса в отношении реализма. Как Вы сами сказали, это наивный реализм. Кант, например, называет его трансцендентальным реализмом. Нет извините, метафизическим реализмом. В таком случае люди думают, что мир воспринимается таким, как он есть. Пример этому знаменитая ленинская теория отражения. Что мы только отражаем, то, что существует независимо от нас. На самом деле, скорее всего, это не так. Мы не просто отражаем мир. Мы действительно сначала каким-то образом в силу наших априорных способностей, в силу, скажем, устройства нашего hardware этот мир преобразуем в процессе его восприятия …

Максим Евгеньевич Буланенко

Интерпретируем, по сути дела, интерпретируем. Это начало герменевтики здесь, наверное.

Майя Евгеньевна Соболева

Может быть, об интерпретации на этом базовом уровне еще рано говорить. Просто существует некая аналитическая зависимость, устанавливающая, что мы не можем воспринимать мир иначе, чем мы его воспринимаем, в силу нашего физиологического устройства. Именно эти моменты и дискутируются в философии сознания: почему мы не отражаем мир зеркально, какие механизмы действуют для того, чтобы мы могли иметь тот доступ к миру, какой у нас de facto есть. Отсюда эта «зацикленность» на философии сознания. Но на самом деле, интерес к сознанию рождается из интереса к миру в целом и к человеку как к части этого мира. Здесь пока рано говорить об интерпретации. Только когда проблематика истины переходит от теории тождества к теории значения, т.е. когда появляется множественность, появляется возможность интерпретации. Это переход мысли, скажем, от физиологии — я сейчас использую этот термин в кантовском смысле, как он употребил в «Пролегоменах» — к теории значения или, что то же самое, от философии сознания к философии культуры. Этот перенос интереса способствовал становлению герменевтики. Другими словами, герменевтика стала развиваться, когда мы стали тематизировать свое собственное культурное разнообразие. В отличие от нее, философия сознания была универсалистской в том плане, что ее интересовал человек вообще. Она работала, как Кант сформулировал, с субъектом, потому что мы все одинаковы в том, как функционирует наше видовое сознание, в отличие от других видов животных. А вот то, как мы представляем себе мир и как мы его понимаем, это уже особенности нашей социализации в рамках определенной культуры. И вот здесь мы переходим, еще раз повторю, от абсолютных истин к множественности значений того, как мы понимаем мир. Этот сдвиг интересов философии от homo sapiens к animal symbolicum способствовал появлению герменевтики. То, что человек перестал быть только представителем Homo sapiens, а стал фигурировать как представитель определенной культуры, потребовало новых форм познания. У Кассирера этот момент очень четко артикулирован – он говорит не об универсальном познании, а о миропонимании. Это исходный пункт его герменевтики. Несмотря на то, что свою герменевтику он основывает на символическом понятии — отдавая дань философии сознания как неокантианец – все его исследования сосредоточены на исследовании того, как символическое понятие творит различные формы культуры, которые он называет символическими формами. Постановка вопроса меняется: центр изучения — не человек универсальный, что было свойственно философии сознания, а человек как представитель определенной культуры. Как я думаю, это один из источников герменевтики с точки зрения истории философии.

Наталья Юрьевна Малкова — кандидат философских наук, доцент, доцент Департамент философии Дальневосточного федерального университета, 6900091 Владивосток, поселок Аякс, 10, о. Русский, кампус, (Россия). Член Российского философского общества (Дальневосточное отделение).

NataliaYu. Malkova, PhD in Philosophy, Associate Professor of the Department of Philosophy, FEFU 10, Ajax Village, island Russian, Vladivostok, campus, 6900091 (Russian). Membership of the Russian Philosophical Society

Conflicts of interest. The author delare absence of conflicts of interest.

---

---

[1] Выражаю признательность коллегам, поддержавшим мою идею:

Щербине П. А., директору ШИГН ДВФУ, к.и.н., доценту; Коротиной О. А., директору департамента философии и религиоведения ШИГН ДВФУ, к.ф.н., доценту; Супранову А .Е., ассистенту департамента философии и религиоведения ШИГН ДВФУ, Поповкину А. В., зав. каф. Философии ДВО РАН, Буланенко М. Е., к.ф.н., доценту кафедры философии ДВО РАН, доценту департамента философии и религиоведения ШИГН ДВФУ.

Отдельная благодарность нашим спикерам, которые несмотря на всю свою занятость, смогли с нами встретиться.